16 июля 2024, 18:55:02

Новости:

Чтобы использовать все возможности форума на смартфоне или планшете необходимо в браузере выбрать настройку "Версия для ПК".


avatar_sergunya

Философия, религия

Автор sergunya, 01 мая 2005, 15:05:45

0 Пользователей и 1 гость просматривают эту тему.

sergunya

Смысл бессмертия

Обычно под бессмертием понимают неограниченную по времени жизнь. Бессмертный - это тот, кто, родившись живет неограниченно долго, не умирая.

Необходимо, однако, уточнить смысл, вкладываемый в слово "живет". Рассмотрим для примера одноклеточный организм: амебу или бактерию. Претерпевая время от времени деление, микроорганизм, при благоприятных условиях, может существовать неограниченно долго. Но можно ли утверждать, что амеба или бактерия бессмертны? Бессмертие предполагает не просто сохранение биологической жизни как таковой - в смысле наличия каких-либо живых организмов или сохранения определенных форм жизни, но предполагает сохранение жизни "одного и того же", тождественного себе организма, тождественной себе индивидуальности. Можно ли, однако, рассматривать амебу в качестве "себетождественной индивидуальности"? Положительный ответ на этот вопрос представляется сомнительным, по крайней мере, по двум причинам.

Во-первых, амеба периодически делится пополам. Ясно, что в лучшем случае лишь одна из этих половин может считаться "то же самой амебой", что существовала до деления. В самом деле, если вместо одной амебы получилось две, то мы, очевидно, имеем две разные индивидуальности, а не два экземпляра одной индивидуальности - в противном случае нам пришлось бы всех амеб с идентичным генетическим кодом рассматривать как одну и ту же амебу, но существующую сразу в нескольких экземплярах. Если деление осуществляется в достаточной мере симметрично, то у нас нет особых оснований считать, что одна из амеб сохранила исходную индивидуальность, а другая - нет. Следовательно, весьма вероятно, что каждое деление на самом деле - это не гарантия бессмертия, а, напротив, подлинная смерть исходного индивидуума и рождение двух совершенно новых индивидуальностей.

Во-вторых, возникает вопрос - в какой мере мы вообще имеем право приписывать амебе какую бы то ни было индивидуальность, даже в промежутке между делениями?

Понятие о единой индивидуальности, сколь бы ни было оно неясным и неопределенным, в конечном итоге основано на нашем субъективном опыте. Единственный известный нам пример подлинной единичной индивидуальности - это наш собственный внутренний мир - наша субъективная реальность. Эта субъективная реальность существует в виде единого и единичного "Я" (субъекта) и этот субъект обладает, очевидно, не биологической, а психической природой. Равно и жизнь, как она непосредственно переживается нами - это не биологическое существование, не обмен веществ, рост, питание и размножение, а жизнь души, жизнь конкретной личности, конкретного психического "Я".

Ясно, что психическая жизнь, жизнь "Я", не тождественна биологической жизни моего организма. В состояниях комы, при тяжелых повреждениях мозга - психическая жизнь может отсутствовать полностью, тогда как с точки зрения биологии организм продолжает жить. Если бы в этом состоянии отсутствия психической жизни нам удалось неограниченно долго поддерживать жизнь биологическую - мы отнюдь не получили бы желаемого бессмертия. Жизнь "Я" невозможно отождествить даже с жизнью мозга - поскольку кома, бессознательное состояние - вполне совместима с биологически деятельным, "живым" состоянием нашего мозга.

С другой стороны, очевидно, что далеко не все биологические процессы в моем мозге или организме в целом находят какой-то отклик в моем субъективном внутреннем мире. Следовательно, сохранение этих процессов априори не является необходимым условием сохранение моего "Я".

Весьма вероятно, что уже в ближайшем будущем появится возможность заменить все или почти все органы человеческого тела, кроме мозга, искусственными аналогами - уже сейчас существуют искусственное сердце, искусственные почки и легкие. Представляется вполне очевидным, что человек с "искусственным телом" может вполне рассматриваться как "та же самая личность" или "то же самое Я" (в противном случае всякие усилия в направлении протезирования внутренних органов лишены смысла). Если это станет реальностью, то мы будем в этом случае иметь нечто, лишь отчасти попадающее под категорию "живое существо", но, вместе с тем, обладающее психической жизнью, индивидуальностью.

Итак, ясно, что бессмертие следует понимать не как неограниченное продление биологического существования, а как неограниченное по времени существование конкретного индивидуального "Я", конкретной личности. Подчеркнем, что речь идет не о сохранении психической жизни, как таковой - она будет существовать до тех пор, пока существует род людской, а именно об индивидуальной психической жизни, о конкретном "Я". Умирает ведь не родовая сущность души, не психическая жизнь вообще - а конкретная психическая индивидуальность. Всякие мероприятия, направленные на продление жизни должны гарантировать, прежде всего, сохранение тождественного "Я" - иначе они лишены всякого смысла.

Отсюда следует, что центральным вопросом "философии бессмертия" является вопрос о природе и критериях тождества индивидуального "Я". Этим вопросом мы и будем, прежде всего, заниматься в данной работе.

Что такое "Я"? Каким образом это "Я" соотносится с содержанием нашего внутреннего мира? Как "Я" сопряжено с деятельностью моего мозга? Чем определяется тот факт, что "Я" - это "Я", а не кто-либо иной? По каким признакам, наконец, мы можем установить, что мы имеем дело с одним и тем же "Я"? Все эти вопросы имеют не только теоретическое, но и практическое значение. По мере того, как человечество будет все более основательно вмешиваться в собственную биологическую организацию, пытаясь улучшить то, что сделано природой, пытаясь, в частности, оградить себя от смерти, продлить жизнь - тем более актуально будут звучать поставленные нами вопросы.

Например, уже сейчас в литературе обсуждается принципиальная возможность замены нейронов мозга некими искусственными "нейрочипами". По мнению некоторых авторов, путем постепенной замены естественных нейронов искусственными можно постепенно "перенести" индивидуальную психику на новый искусственный субстрат, а затем, периодически повторяя эту процедуру, обеспечить неограниченное продление жизни конкретной личности (1). Однако не ясно будет ли такой "перенос" гарантировать сохранение тождественного "Я". Если такой гарантии нет, то всякие усилия в этом направлении не имеют никакого смысла. Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо ясно представлять, что же детерминирует наше "Я", что обеспечивает его себетождественность.


Добавлено:
Детерминация "Я"

После того, как мы отделили проблему сохранения тождества психического "Я" от проблемы сохранения биологической жизни организма, встает вопрос: как соотносятся психическое "Я" и физическое тело? Не являются ли проблемы сохранения тождественного "Я" и сохранения телесной организации тождественными проблемами - как бы двумя сторонами одной и той же проблемы?

Поскольку совершенно очевидно, что психическое, внутренний мир - зависит от телесной организации и функции тела, а именно, непосредственно связан с функциями мозга, вполне оправдана постановка вопроса о телесных (физических) детерминантах нашего "Я". Какие свойства моего тела и мозга определяют тот факт, что я - это я, а, скажем, не Сократ и не Петр Первый? Какие физические, физиологические, биологические процессы в моем организме обуславливают индивидуальность и тождественность моего "Я"?

Достаточно очевидно, что тождество моего "Я" не может непосредственно определяться тождественностью атомов или элементарных частиц, составляющих мое тело. Во-первых, обмен веществ приводит к тому, что в течение ряда лет атомный состав моего тела практически полностью обновляется. Это, однако, по всей видимости, не ведет к потере тождества "Я".

Во-вторых, современная физика утверждает, что частицы, а также атомы одного сорта абсолютно тождественны, лишены всяких различий, и в ситуации, когда нет никакой возможности отличить одну частицу от другой даже по пространственному положению, - они полностью утрачивают всякую индивидуальность. В формализме квантовой теории этот факт отображается в виде требования симметризации многочастичной волновой функции. Если, например, в исходном состоянии частица № 1 находилась в состоянии |1>, а частица № 2 - в состоянии |2>, и далее возникла ситуация, в которой мы утратили способность различать эти частицы даже по их положению в пространстве, то мы должны включить в волновую функцию, описывающую совместно обе эти частицы, дополнительный член, который приписывает частице № 1 состояние |2>, а частице № 2 - состояние |1>.

Если частицы к тому же взаимодействуют друг с другом, то мы лишаемся и возможности описывать поведение данных частиц как независимых друг от друга (так называемое "квантовое перепутывание"). В квантовомеханическом формализме это отображается как невозможность представить квантовое состояние многочастичной системы в виде произведения одночастичных состояний.

Подчеркнем, что принцип неразличимости частиц в квантовой теории нельзя рассматривать как математическую идеализацию или артефакт, обусловленный особенностями применяемого теоретического инструментария. Неразличимость частиц порождает наблюдаемые физические следствия. Такие явления, как обменное взаимодействие, бозе-конденсация, принцип запрета Паули и многие другие - являются непосредственным следствием неразличимости квантовых частиц.

Таким образом, говорить: я - это я, поскольку состою именно из этих, а не каких-то других атомов - бессмысленно как с точки зрения биологии, так и с точки зрения физики.

На первый взгляд, физика вообще рисует нам картину мира лишенного такого свойства, как "индивидуальность". Нужно признать, что индивидуальность в некотором смысле отсутствует уже в классической физике - поскольку она не дает нам какого-либо однозначного рецепта - как членить реальность на единичные индивидуальные объекты. Квантовая механика лишь усиливает эту тенденцию к деиндивидуализации реальности - устраняя возможность приписывания какой-либо индивидуальности даже элементарным частицам, входящих в состав тех или иных (также условно выделяемых) "объектов".

Если в физическом мире индивидуальность отсутствует, то как же она может возникнуть в мире психическом? Не указывает ли это обстоятельство на "надфизическую" природу человеческой психики? Этот вывод, однако, представляется несколько поспешным. В самом деле, нельзя утверждать, что квантовые частицы во всех случаях лишены индивидуальности - если бы это было так, то и понятие об элементарной частице, как о чем-то отдельном, самотождественном, было бы не возможным. Квантовые частицы абсолютно тождественны, лишены индивидуальности, строго говоря, лишь в том случае, если за ними не осуществляется непрерывное наблюдение. Если частица непрерывно (или с небольшими перерывами) наблюдается, то она обретает вполне определенную индивидуальность, может рассматриваться как себетождественный объект. Например, электрон, двигающийся внутри камеры Вильсона, оставляет за собой видимый след и, таким образом, вполне отличим от любого другого электрона. Индивидуальность, строго говоря, отсутствует лишь на уровне "квантовых состояний", описываемых с помощью волновой функции. Но индивидуальность существует на уровне "квантовых событий", т.е. в том случае, когда мы рассматриваем результаты измерения тех или иных квантовых наблюдаемых.

Поскольку волновая функция описывает лишь распределение потенциальных возможностей обнаружить то или иное значение наблюдаемой величины в процессе измерения, можно сказать, что индивидуальность в квантовом мире отсутствует на уровне описания Вселенной как совокупности потенций, но возникает в том случае, когда мы принимаем во внимание актуализации этих потенций в процессе измерения.

Таким образом, можно сделать вывод, что если наша индивидуальность имеет основания в физической реальности, то эти основания должны быть связаны каким-то образом с квантовыми свойствами нашего мозга, а точнее, связаны с измерительной процедурой, осуществляемой в мозге над какими-то квантовыми объектами. Эту тему - тему квантовых оснований сознания - мы продолжим в последующих разделах нашей работы.

Те сложности, которые возникают при попытке найти объективные, "материальные" основания нашей индивидуальности, можно попытаться обойти несколько иным способом. Можно предположить, что хотя материя сама по себе действительно лишена всякой индивидуальности, но, тем не менее, индивидуальность возникает на определенном уровне организации как "системное свойство" (т.е. свойство, возникающее как "эффект" системной организации материи). Поскольку материя, по предположению, лишена индивидуальности, то, очевидно, источником индивидуальности в этом случае может служить лишь форма организации материи, точнее говоря, ее структурно-функциональная организация.

Можно рассуждать следующим образом: поскольку атомы, входящие в состав моего тела, непрерывно обновляются, то единственное, что остается в определенных пределах неизменным - это структурная и функциональная организация моего тела и мозга. Последняя, в конечном итоге, задается расположением и состоянием отдельных атомов внутри моего тела. Можно предположить, что индивидуальные особенности этой структурно-функциональной организации и обеспечивают индивидуальность моего "Я", а относительная стабильность этой организации - обеспечивает тождество "Я" во времени.

Однако легко усомниться в истинности данного предположения. В самом деле, всякая конечная структура, в принципе, может быть скопирована, воспроизведена в нескольких экземплярах. Если наше "Я" целиком определяется структурной организацией нашего тела, т.е., в конечном итоге, тем порядком, в котором атомы расположены внутри тела, то, скопировав эту структуру, мы тем самым, смогли бы воспроизвести и "уникальное" индивидуальное "Я" того психического субъекта, которому принадлежит данное тело. Но последнее представляется абсурдным, так как противоречит самой сущности "Я" как единичной индивидуальности.

Проиллюстрируем сказанное с помощью мысленного эксперимента. (Идея эксперимента заимствована у С. Лема (1)). Еще в 50-х годах Н. Винер предложил способ "путешествия по телеграфу" (2). Он рассуждал следующим образом: поскольку атомный состав нашего тела непостоянен, наша личность, "Я" всецело определяется структурной организацией нашего тела, которая, в свою очередь, целиком и полностью определяется расположением атомов внутри тела. Но в таком случае, вместо того, чтобы перемещать с места на место материальное тело, мы могли бы передавать (например, с помощью телеграфа) информацию, описывающую с большой точностью расположение атомов внутри тела. Используя эту информацию, далее, можно в точке приема сообщения "собрать" копию исходного индивидуума из тождественных атомов и тем самым как бы "перенести" данного индивида (со скоростью света!) в любую удаленную точку пространства.

Вместе с тем, ясно, что оборудование, используемое для "путешествия по телеграфу", можно использовать и для других целей, помимо дальних путешествий со скоростью света. Например, это оборудование можно использовать для "размножения" нашего путешественника. Для этого достаточно лишь многократно повторить операцию копирования на "выходе" устройства для телепортации. Если индивидуальное "Я" целиком определяется структурой тела, то каждая копия должна обладать "одним и тем же" тождественным "Я".

Предположим, что я являюсь копируемым субъектом. Предположим, также, что я нахожусь в комнате, в которой расположен копирующий аппарат. В какой-то момент открывается дверка аппарата и в комнату входит мой двойник. Могу ли я, глядя на него, утверждать, что он и я - это один и тот же субъект, одно и то же "Я"? Очевидно, нет. В самом деле - если моего двойника ударят - я не почувствую боли. Если его через некоторое время застрелят - я буду продолжать жить, возможно, даже не подозревая о том, что у меня был двойник. Наоборот, если меня поведут на расстрел, то существование двойника вряд ли будет служить для меня утешением. Вполне возможно, что в данный момент во Вселенной существуют сотни моих двойников - это не в коей мере не снизит трагизм моей собственной смерти - ведь умру именно я - единственный и неповторимый.

Абсурдность ситуации "размножения" "Я" заставляет нас сделать вывод, что наше "Я" есть нечто в абсолютном смысле единичное и неповторимое. Следует признать, что никакое "размножение" или "удвоение" "Я" в принципе невозможно. Не могут существовать два или более независимых друг от друга индивидов, обладающих одним и тем же "Я". (Последнее утверждение мы будем далее для краткости называть "принцип неудвоимости Я").

Отсюда следует, что "Я" ни в коей мере не определяется структурной организацией тела, по крайней мере, в том случае, если мы докажем, что данная структура в принципе может быть скопирована. Таким образом, получается, что индивидуальность и самотождественность нашего "Я" не определяется ни "индивидуальностью" атомов, входящих в состав тела, ни структурной организацией тела, т.е. получается, что она вообще не определяется чем-либо "материальным", доступным для научного исследования.

Не указывает ли это опять на то, что наше "Я", а, следовательно, и наша душа, есть нечто внетелесное, внефизическое? Возможно, так оно и есть, однако данное предположение сталкивается с весьма серьезными трудностями как теоретического, так и фактического характера.

Во-первых, это предположение противоречит достаточно надежно установленным фактам, указывающим на зависимость наших субъективных переживаний от физических процессов в мозге.

Во-вторых, если действительно существует духовная субстанция, качественно отличная от материи, то она, очевидно, способна воздействовать на телесную субстанцию, поскольку субъективные переживания способны, так или иначе, выражаться вовне, т.е. проявляться в виде действий или самоотчета субъекта о собственных переживаниях. Ясно, что такого рода действие духа на материю неизбежно должно порождать физические аномалии - локальные нарушения законов физики. Но по сей день никаких нарушений физических законов в человеческом мозге не обнаружено.

Таким образом, имеет смысл отказаться пока от обсуждения дуалистической модели "двух субстанций" и поискать какие-то более реалистические решения проблемы детерминации индивидуального "Я".

Прежде всего, необходимо отметить, что "неудвоимость" "Я" уже сама по себе исключает возможность какой-либо внешней детерминации индивидуальности. В самом деле, если бы существовали какие-то внешние (т.е. отличные от самого "Я") факторы, способные при их сочетании породить конкретное "Я", то, очевидно, принцип "неудвоимости Я" был бы нарушен. Если эти факторы способны породить данное "Я" в одной точке пространства, то что, спрашивается, может помешать этим же факторам породить то же самое "Я" и в любой другой удаленной пространственной точке? Но в таком случае мы опять сталкиваемся с парадоксом "раздвоенного Я".

Отсюда можно сделать вывод, что единственной причиной, способной породить конкретное "Я" может быть лишь само это "Я". То есть, "Я" - есть причина себя (causa sui). "Я", таким образом, есть нечто субстанциональное - оно само себя порождает и само поддерживает свое собственное существование во времени. (Следует отметить, что субстанциональность "Я" принимали уже неоплатоники. У Плотина душа человека - это "единичный логос Ума", т.е. идея данной конкретной индивидуальности, изначально присутствующая в божественном уме. Таким образом, "Я" не есть нечто тварное, напротив, "Я" - совечно Богу. Прокл также утверждал, что "всякая душа жива сама от себя").

Субстанциональность, самодетерминированность "Я" очевидным образом исключает возможность возникновения, формирования или становления единичной индивидуальности. Если причиной моего существования могу быть лишь я сам, то это указывает на существование моего "Я" (по крайней мере в какой-то латентной форме) до моего рождения. Если я существую сейчас, то это значит, что я существую от начала времен. Фактически здесь мы уже имеем доказательство "бессмертия души": если конкретное "Я" может возникнуть лишь само от себя, то, очевидно, оно уже было до моего рождения. Но в таком случае есть все основания надеяться, что это "Я" переживет и мою телесную смерть. Поскольку смерть не способна изменить те обстоятельства, которые сделали возможными само мое рождение, она не может уничтожить то "латентное" "Я", которое явилось причиной "рождения" моего "явного", телесно воплощенного "Я".

В связи с этим, следует различать "эмпирическое" "Я", непосредственно проявляющее себя в виде моей актуальной душевной жизни, и "метафизическое" "Я", являющееся глубинной "латентной" основой "эмпирического" "Я". Это метафизическое "Я", очевидно нельзя отождествить с потоком актуальных переживаний в моей душе.

Непосредственная очевидность существования "метафизического" "Я" проистекает из того факта, что поток сознания может прерываться, временно "уничтожая" "эмпирическое" "Я", а затем восстанавливаться без потери себетождественности "Я". Мы имеем здесь в виду состояния обратимой комы, наркоза или сна без сновидений. В этих состояниях "эмпирическое" "Я" - в виде "потока сознания" - отсутствует, но нельзя утверждать, что данное конкретное "Я" вовсе перестало существовать. Ведь если бы "Я" полностью исчезало вместе с исчезновением "потока переживаний", то каким образом оно могло бы возродиться как "то же самое "Я"" после выхода из состояния субъективного небытия?

Поскольку, как установлено выше, причиной существования "Я" может быть лишь само это "Я", то, очевидно, что "Я" в какой-то "скрытой", неявной форме продолжает существовать и в состояниях, когда наша актуальная духовная жизнь полностью угасает.

Субстанциональность "Я" делает бессмысленными проекты достижения индивидуального бессмертия путем "переселения" личности в компьютер или перенесения ее в виде некоторой информации на какой-то иной, искусственно созданный субстрат. Если наше "Я" - это что-то вроде компьютерной программы, то, очевидно, такую программу можно одновременно установить и запустить в действие сразу на нескольких компьютерах - но в таком случае мы снова сталкиваемся с парадоксом "удвоенного Я".

Неудвоимость "Я" исключает, также, возможность истолковать "Я" как совокупность "индивидуальных особенностей" психической организации конкретной личности, при условии, что эти особенности задаются конечным числом признаков и, следовательно, принципиально воспроизводимы.

По той же причине "Я" не может быть тождественно какой-либо конечной совокупности информации - ведь всякая конечная информация принципиально воспроизводима и размножима. (Отсюда вытекает ошибочность так называемого "информационного подхода" к решению психофизической проблемы (3), сторонники которого отождествляют индивидуальную психику (субъективную реальность) с информацией, запечатленной в нейродинамическом субстрате).

Не означает ли все сказанное, что наше "Я" вообще не имеет никакой качественной и количественной определенности, представляет собой нечто полностью бессодержательное? Заметим, что такого рода представления о "Я" особенно характерны для восточной философии. Здесь "Я" представляется как своего рода "чистый взор, " перед которым последовательно развертываются конкретные содержания внутреннего мира, и который сам по себе лишен какого-либо собственного содержания, абсолютно бескачественен, не присутствует в составе субъективной реальности.

Нам представляется, что данная теория порождает массу негативных следствий и, по существу, внутренне противоречива. Прежде всего, возникает вопрос: чем один "чистый взор" может отличаться от другого "чистого взора"? Не следует ли признать, что в этом случае существует лишь одно единственное мировое "Я", которое воспринимает, переживает, мыслить во всех вселенских субъектах одновременно? В таком случае всякое приватное, индивидуализированное "Я" - не более чем иллюзия. Просто единое мировое "Я", по каким-то неизвестным причинам, не способно осознать свою собственную универсальную природу, и впадает в заблуждение, отождествляя себя с каждым отдельным частным "Я". Именно к этому выводу и приходит в конечном итоге восточное умозрение.

Подобная точка зрения представляется нам неприемлемой. Совершенно очевидно, что я, по крайней мере, в сфере чувственных переживаний, обладаю приватным, недоступным другим субъектам опытом. Я не способен ощутить, что в данный момент чувствует мой сосед, но и мой актуальный внутренний мир также непроницаем для окружающих. Отдельное, приватное бытие "Я" - это эмпирический факт, с которым необходимо считаться независимо от каких-либо теоретических соображений.

Можно, конечно, допустить, что все эти неразличимые "чистые взоры" все же не тождественны друг другу, хотя и не имеют каких-либо отличительных признаков (также как, например, не тождественны неразличимые точки пространства). Но и в этом случае мы так же сталкиваемся с серьезными проблемами.

Поскольку один "чистый взор" ничем не отличается от другого "чистого взора", то замена одного "Я" другим, очевидно, не должна приводить к каким-либо наблюдаемым последствиям (поскольку "Я" лишено в этом случае каких-либо наблюдаемых свойств). Но если потеря тождества "Я" ненаблюдаема, то где гарантия, что эта потеря тождества не происходит каждую минуту?

Заметим, что если "Я" бескачественно, то и нет никаких причин, которые могли бы заставить эволюционный процесс создать какие-либо механизмы, способствующие сохранению тождества "Я" во времени. Естественный отбор осуществляется по каким-то наблюдаемым признакам. Если "Я" абсолютно бессодержательно, лишено каких-либо отличительных признаков, то это "Я" и не может быть объектом естественного отбора. Следовательно, если "Я" бескачественно, лишено какого-либо содержания, то вера в тождество собственного "Я" не только не может иметь какого-либо подтверждения со стороны субъективного опыта, но также не имеет каких-либо оснований и с точки зрения научного подхода. Эта вера, таким образом, полностью иррациональна.

Еще большие сложности возникают в том случае, когда мы задаемся вопросом: каким образом мы вообще способны знать, что существует какое-то "Я"? Если "Я" есть нечто созерцающее, но не в коем случае не созерцаемое, то ясно, что знание о "Я" не может быть получено из опыта. Еще Д. Юм говорил: " я вижу стену, но не вижу "Я", взирающее на эту стену" и на этом основании отрицал реальность "Я".

Могут возразить, указывая (в духе Канта), что "Я", хотя и не присутствует в составе опыта, но, тем не менее, должно быть постулировано как необходимое условие этого опыта (условие "трансцендентального единства апперцепции"). Недостаток этого хода мысли в том, что здесь предполагается, что мышление способно вывести нас за пределы возможного опыта. Это можно принять, только если ограничить опыт чувственно данным. Мышление, так или иначе, должно иметь некоторый предмет, на который оно направлено и, следовательно, этот предмет должен в какой-либо, хотя бы в "сверхчувственной", форме присутствовать в опыте. Иначе мысль лишается всякого предметного содержания.

Следовательно, если я способен содержательно помыслить собственное "Я", то это "Я" каким-то образом должно присутствовать в моем опыте, иначе я вообще не имею никакой подлинной мысли о "Я" - мысли достигающей "созерцания" мыслимого предмета, владеющей этим предметом.

Вместе с тем, в подходе Канта содержится нечто позитивное, позволяющее установить содержание опыта, на котором основана идея собственного себетождественного "Я". "Трансцендентальное единство апперцепции", по Канту, - это условие, делающее познание вообще возможным. По существу - это условие единства элементов опыта, дающих в совокупности осмысленное знание. Действительно, для того, чтобы познавать, необходимо последовательно синтезировать, соотносить друг с другом поступающие в различные моменты времени единицы информации. "Я" или субъект - это и есть фактор, осуществляющий подобного рода синтез. Это то, что соединяет отдельные информационные единицы в осмысленное целое (осмысленность - это и есть, по существу, соотнесенность информационных единиц, восприятие их в контексте целого).

У Канта фактор, осуществляющий синтез единиц опыта в единое целое, остается трансцендентным сознанию, не присутствует в опыте как "феномен" и лишь домысливается в ходе "трансцендентального исследования" - как условие, без которого осмысленное познание было бы невозможным.

Здесь возникает вопрос: действительно ли феноменальный мир требует существования какого-либо внешнего по отношению к нему фактора, синтезирующего разновременные содержания? Почему бы ни допустить, что сфера субъективного обладает имманентно присущей ей целостностью, способна сама синтезировать собственные содержания. В этом случае "Я" непосредственно присутствует в составе опыта как имманентно присущее нашей сфере субъективного единство.

Каким образом непосредственно переживается это имманентное единство нашей души - мы подробно рассмотрим в следующих разделах работы. Пока лишь отметим, что представление о внеположности "Я" феноменальному миру проистекает из представления о субъективных феноменах как о временном потоке переживаний. Ясно, что такой "поток" требует некой "внешней скрепы" для того, чтобы обеспечивалось единство и преемственность опыта - и такого рода скрепой, по сути, и является "трансцендентное Я". Это "трансцендентное Я", находясь вне течения времени, способно непосредственно схватывать связь временных элементов потока переживаний и, таким образом, создавать феномен осмысленности переживаемого.

Как нам представляется, нет никаких оснований утверждать, что в составе самой феноменально данной реальности отсутствует сверхвременное начало. Если же такое сверхвременное начало имеется, то отпадает и необходимость постулировать "трансцендентное Я".

Заметим также, что если существование "Я" выводимо лишь с помощью умозаключения, косвенно, а не путем прямого усмотрения "Я" в составе опыта, то знание об этом "выводном" "Я" никогда не может быть полностью достоверным. Всякий вывод основан на предпосылках, которые могут быть истинными, а могут быть и ложными. Вообще, если знание содержит в себе какой-либо элемент опосредования, оно в принципе не может быть абсолютно достоверным (т.е. необходимо истинным) - поскольку всегда можно допустить влияние неконтролируемых факторов, искажающих передачу информации от объекта к субъекту через опосредующие инстанции. (Кроме того, нужно отметить, что теория, утверждающая, что всякое познание является опосредованным, внутренне противоречива, поскольку предполагает непосредственное знание о самом опосредовании). Абсолютно достоверным может быть лишь абсолютно непосредственное знание. Но абсолютно непосредственным может быть лишь знание знания о самом себе. Только в этом случае познающее, познаваемое и само знание непосредственно совпадают и, таким образом, между ними нет никаких опосредующих звеньев.

Знание собственного "Я" представляется абсолютно достоверным. Вряд ли кто-то может искренне усомниться в том, что он - именно он, а не кто-либо другой. Мы никогда не путаем себя с другими людьми. Сама возможность сомневаться в собственном существовании представляется абсурдной - хотя бы потому, что всегда можно задать вопрос: а кто, собственно, сомневается? То есть, сама возможность сомнения предполагает существование сомневающегося субъекта - существование которого, таким образом, "безвопросно".

Если гарантией достоверности знания является тождество познающего, познаваемого и самого знания познающего о познаваемом, то, в таком случае, достоверное знание о себе самом с необходимостью должно быть знанием знания о самом себе. Это означает, что "Я" и "знание Я" - совпадают. Это возможно, очевидно, только если само "Я" имеет природу знания, есть некая информация.


Добавлено:
Но если это так - то "Я" не есть "чистый взор" - не есть нечто бессодержательное, бескачественное, беспредикатное.

Может показаться, что мы пришли здесь к противоречию. Ранее мы утверждали, что "Я" не тождественно какой-либо информации и не может однозначно определяться набором каких-то характерных признаков - поскольку любая информация и любые признаки принципиально могут быть воспроизведены, скопированы - что ведет нас к парадоксу "удвоенного "Я"". Теперь же мы пришли к выводу, что "Я" есть нечто содержательное, есть некая информация, понимаемая как "знание знающее себя".

Есть, по-видимому, лишь один способ разрешения этого противоречия: если "Я" есть информация (знание) и, одновременно, "Я" не может быть скопировано, то остается предположить, что эта информация, тождественная "Я", - бесконечна по объему. Только бесконечную информацию невозможно скопировать. Таким образом, мы приходим к выводу, что "Я" - это бесконечное знание, знающее само себя. Отметим также, что для каждого конкретного "Я" эта информация должна быть уникальной и неповторимой.

Итак, "Я" - есть начало вполне содержательное, характеризуемое определенным набором признаков. Однако, набор этих признаков бесконечен. Содержательность "Я" позволяет мыслить его вполне познаваемым (хотя процесс познания бесконечного содержания, тоже, очевидно, бесконечен). Бесконечность содержания "Я" гарантирует, с другой стороны, его уникальность, неудвоимость.

Ранее мы отмечали субстанциональность "Я". "Я" - есть "причина себя". Если "Я" есть знание, то это знание также является субстанциональным. Это означает, во-первых, что это знание нельзя рассматривать как нечто вторичное, производное, например, как некую структуру, воплощенную в "материальном носителе". Во-вторых, это знание не может быть продуктом какого-либо "процесса познания", не может быть результатом действия каких-либо познавательных механизмов. Если знание субстанционально, то оно, очевидно, столь же первично, как и материя, или даже, более того, есть субстанция, внешним проявление которой и является материя. В последнем случае - информация - это и есть то "вещество, " из которого состоит Вселенная.

Здесь мы опять возвращаемся к вопросу о телесных, физических детерминантах "Я". Отметим, что вопрос о "детерминантах "Я" - это центральный вопрос учения о бессмертии. Поскольку бессмертие - это бессмертие конкретного "Я", то достичь бессмертия можно лишь путем контроля над этим самым "Я". Но контролировать мы способны лишь только то, что как-то проявляет себя в мире физических явлений. Следовательно, неизбежно встает вопрос о физических коррелятах "Я".

Спрашивается: что в физическом мире может соответствовать "бесконечной информации", да еще информации "знающей себ
Всяческие интересности тут

Панург

Кто есть Христос или место Церкви в мире.

В оккультной литературе так привычны перечни "Великих Учителей" человечества: Будда, Моисей, Пифагор, Христос, Бруно, Блаватская... В этих списках Христос ставится на почетное место. Ему оказывается величайшее уважение. И оттого составители этих списков так недоумевают: "Почему же христиане считают нас антихристианами? Мы к ним со всей душой и со всей терпимостью, а они нас нехорошими словами обзывают: "сектанты", "сатанисты", "слуги антихриста""...

Итак, почему же христиане против включения Христа в список "Великих Учителей" человечества? Да потому что Христос - не списочное, не рядовое явление. Потому что Христос уникален. Однажды Слово стало Плотью. И оно ничего не "забыло" нам сообщить такого, ради добавочного возвещения чего Ему потом вновь потребовалось бы облекаться учительски-человеческим Телом.

Списки "посвященных" составляются у оккультистов с тем, чтобы после имени Христа поставить запятую. И после запятой вписать новое имя - создателя новой секты. Или оставить место вакантным - для грядущего "Аватара", "Майтрейи", "Мошиаха".

Итак, почему же для христиан так неприемлемо предположение, что после Христа придет кто-то другой?

Глубокий ответ на этот вопрос есть в книге литовского философа Антанаса Мацейна (+1987) "Тайна беззакония". На немецком языке она опубликована в Германии в 1955 г.; русский перевод выпустило в Санкт-Петербурге издательство "Алетейя" в 1999 г. (тираж, увы, лишь 1500 экз.)

"Тайна беззакония" А. Мацейны - это талантливый философский комментарий к "Повести об антихристе" Владимира Соловьева.
Две цитаты для того, что ощутить серьезность этой книги: "История как время разделения и как пространство борьбы раскрывает перед нами главную истину, сущностную для понимания земного существования: в природном порядке побеждает зло, в надприродном - добро. Напряжение между ними и есть причина разрушения природного порядка" (с. 48)... "Иногда она забывает о том, что она - борющаяся Церковь, и чувствует себя так, словно она уже Церковь иной действительности, празднующая свой триумф, словно она - Новый Иерусалим, священный город Бога, в котором антихрист уже обездолен. Такие моменты забытья в истории Церкви были и будут до конца ее шествия по истории" (с. 304).

А теперь - рассуждения А. Мацейны о том, что самым радикальным образом отделяет христиан от теософов.

В глазах теософов Христос - это предтеча некоего грядущего пророка, Аватара "эры Водолея", последнего Будды, Майтрейи. Христос - Величайший Предшественник Грядущего...

Оккультисты утверждают это с самыми миролюбивыми интонациями. Но этот утверждающий тезис является одновременно и отрицающим. Ибо он отрицает самое главное во Христе - Его уникальность. Времена прямолинейного атеистического отрицания существования Христа давно прошли. Сегодня отрицается не историческое существование Христа.

"Сегодня, - по мнению А. Мацейны, - Христос отрицается как Первый и Последний (с.88). Христос - составная часть нашей культуры. Он - ее предтеча, правда, не единственный, но один из главных. Эта мысль о Христе как о предтече сегодня все больше овладевает сознанием. Сегодня почти все... признают, что Христос был предтечей и нравственных, и общественных, и национальных, и даже международных отношений. Он указал, что человек должен "быть" для человека... Начатая Христом борьба за человека осуществлена. В этом отношении Соловьев был действительно прозорливо дальновиден, ибо отношение своего антихриста к Христу обосновал идеей предтечи...

Однако в чем же заключается сущность идеи предтечи (с. 90)? Почему эта идея так охотно принимается и провозглашается даже властителями мира?.. Идея предтечи есть отрицание Христа как Последнего и тем самым как Бога. Кто такой предтеча и какова его роль, объясняет нам святой Иоанн Креститель, определяя свои отношения с Христом: "Идет за мною Сильнейший меня" (Мк. 1, 7), "Ему должно расти, а мне умаляться" (Ин. 3, 30). В этих словах как раз и заключается сущность всякого предтечи. Предтеча - глашатай будущей действительности и ее знамение, но сам он не есть эта действительность. Он ее сам не творит. Он только провозглашает, что она будет сотворена другим, Сильнейшим, нежели он. Он подготавливает для нее путь, но сам по этому пути не идет. Он символизирует ее, но реально в себе он ее не имеет. Он крестит только водой, следовательно, началом, которое очищает, но само не остается. Задача предтечи - исчезнуть, растворившись, в им провозглашаемой и грядущей за ним действительности.

Когда Христос, приняв крещение Иоанна, начал свою посланническую миссию, люди тут же отвернулись от Иоанна и пошли за Ним. И опечалились ученики Иоанна, видя конец деяний своего учителя и не понимая роли предтечи. Они пришли к Иоанну и сказали: "Равви! Тот, Который был с тобою при Иордане и о Котором ты свидетельствовал, вот Он крестит, и все идут к Нему" (Ин. 3, 26). Тогда Иоанн ответил (с. 91), что это вызывает в нем не печаль, но радость, ибо он видит, что его предназначение осуществлено. Он был послан Богом прежде Христа, чтобы проложить Ему путь. Если люди идут к Иисусу из Назарета, это означает, что путь к Нему уже проложен и что миссия Иоанна завершена. Как друг жениха радуется счастью жениха, так и предтеча радуется успеху Пришедшего после него. "Сия-то радость моя исполнилась, - сказал Иоанн своим ученикам, прибавив: - Ему должно расти, а мне умаляться (Ин. 3, 29-30). Необходимо, чтобы предтеча исчез, растворился в им самим провозглашенном и указанном будущем. В этом его смысл и завершение его деятельности. Предтеча никогда не самостоятелен. Он живет жизнью будущей действительности и сияет ее светом.

Именно такое переживание содержится в понимании Христа как предтечи. Если Христос - предтеча нашей культуры, тогда Он погружен в нее и растворен в ней. Что с того, что Он был ее глашатаем, но сам Он ее не сотворил? Он был только ее знамением и символом. Он провозглашал приход нового века. Однако сам Он не был этим новым веком. Сам Он не ввел ни христианской нравственности, ни демократического строя, ни социальных отношений, основанных на любви. Поэтому и свет свой Он получает не от себя, но с высот современной культуры. Христос как предтеча может быть понят и оценен только в связи со всем процессом истории. Исторический процесс перегнал Христа: он вырос, а Христос умалился. В связи с современной культурой мы вспоминаем Христа так же, как и святого Иоанна Крестителя в связи с Христом (с. 92). Таким образом Христос превращается в одну только клетку нашего исторического развития.

Поэтому антихрист Соловьева справедливо полагает, что если Христос - предтеча, то смысл Его заключается в подготовительной работе. Он не завершает исторического процесса, Он его только опровергает. Завершение никогда не содержится в руках предтечи. Для завершения истории появляются другие движущие силы, более могущественные, нежели предтеча. Антихрист Соловьева таким завершителем считает себя. Благодаря ему современный мир поддерживает развитие культуры, которая все больше обостряет нравственное сознание человечества, все чаще поднимает вопросы единства и мира, все властнее направляет землю к вселенскому согласию. В любом случае завершение мира не в руках Христа. Христос был всего лишь предтечей. Развивающаяся история перегнала Его и оставила далеко позади - за две тысячи лет, как оставила она и римское право, и медицину Гиппократа, и арабскую математику, и стратегию Ганнибала. Правда, идеи всех этих предтеч живут и сегодня. Но сегодня они уже включены в высшую действительность, в высшую совокупность, которая есть плод всего исторического развития, а не предтеч. Идеи Христа сегодня тоже живы. Но и они уже включены в высшие единства, в более могущественные дeйcтвительности, нежели та, которую Он сам провозглашал и, возможно, в которую даже верил. Если Христос - предтеча современной история, то эта история как раз и была тем сильнейшим, более могущественным, нежели Он, началом, которое должно было прийти. Поэтому история возрастала, а Христос умалялся (с. 93).

Такие выводы обязательно последуют, если Христа считать предтечей. Они возникают потому, что в понимании Христа как предтечи Христос исключается как Последний, как конец всего, как Омега (см.: Откр. 22, 13).

Христос - не предтеча, но Первый и Последний, начало и конец. Он не глашатай и не предзнаменование новой действительности, но - сама эта действительность, ее начало, ее развитие и конец. Его подвиг распространяется в истории. Он и сам это провозглашал, сравнивая свое Царство с горчичным зерном, "которое, хотя меньше всех семян", но "становится деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его" (Мф. 13, 32). Однако это распространение происходит не по закону исторического развития, но могуществом самого Христа через Дух Святой. Как зерно, посеянное в землю, растет и живет жизнью не земли, а своей собственной, так и Церковь Христова. Земля дает зерну лишь вещества, лишь условия для действия внутренней силы зерна. Так и история в соотношении с Церковью. История - только сцена, на которой происходит драма Христа. Мир - только почва Церкви. Она может быть плодоносной и каменистой. Семя Христа может упасть на утрамбованную дорогу, на места каменистые, "в терние", а может упасть и на "добрую землю" (см.: Матф. 13, 4-8). Но в любом случае это семя падает сверху. В любом случае это семя - продукт не дороги, не скалы, не шиповника и не удобренной почвы. В каждом случае в нем содержится все будущее дерево. Семя не является предтечей дерева. Оно есть само дерево: его начало и его конец. Тот, кто его поливает и удобряет, не выше его (с. 94). Он не является той будущей действительностью, для которой семя только глашатай и возбудитель. Семя есть действительность, вся действительность, более высокая, нежели вода, которой оно поливается, и более высокая, нежели удобрения, которые питают ее.

Христос не сравнил свое Царство с Римской империей, начало которой было положено Ромулом, воздвигнувшим город, который в ходе веков развился в огромное и сложное государство. Он сравнил свой подвиг с горчичным зерном, с закваской, то есть с такими началами, которые развиваются благодаря своей собственной внутренней силе. Это закон природного развития. Произведения культуры не растут подобно семени, ибо каждое из них завершено в себе. Произведения культуры развиваются постоянным их воссозданием заново. Созданные раньше служат образцом, который в процессе культуры преступается и сохраняется как историческая редкость. В процессе культуры нет онтологического тождества. Оно есть только в природе и в сверхприроде. Поэтому и Царство Христа возрастает не как культура, то есть оно не воссоздается постоянно заново в процессе истории, но возрастает естественно, как семя при постоянном воздействии той самой внутренней силы. Царство Христово неотделимо от Христа, как отделима от Ромула Римская империя, как отделима она и от Цезаря, и от Августа, и от Юлиана, которые развивали ее, заботились о ее процветании и защищали ее. Царство Христово есть Сам Христос. Оно достигает зрелости не под солнцем мировой истории, но в жаре Святого Духа. (с. 95) Его не продолжают ни Петр, ни Павел, ни Тит, ни Григорий или Пий, но Сам Христос... Вся религия Христа наполнена присутствием Его Самого: наполнена в своей иерархии, в своих Таинствах и в своем учении. Христос учит, Христос правит, Христос посвящает.

Именно в этом и заключается главное отличие Церкви от всякого творения человека, в котором нет и не может быть личного присутствия автора. Всякое творение выражает его творца только символически в образе знака. Произведение культуры всего лишь обозначает творца, но оно не является самим творцом. Между тем Церковь есть действительность Христа. Церковь - не символ Христа или фигура, не внешняя форма, как, скажем, арка Ноя - форма Kpещения. Церковь есть экзистенция Христа в истории... Сам Христос начинает Церковь, ведет ее и завершает. Он - не предтеча ее, но Он Сам есть Церковь, сама церковная историческая действительность, сам Космос, соединенный с Богом и искупляющий. Между Христом и Церковью нет различия, как нет различия между жизнью семени и жизнью дерева. Христос есть Церковь, сосредоточенная в личной действительности, а Церковь ecть Христос, раскрывшийся в исторической действительности (с. 96).

Таким образом, считать Христа предтечей означает включить Церковь в исторический процесс, воспринимать ее распространение не как распространение Духа Святого, но как некий результат деятельности земных веков. Это означает поставить ее на уровень всех других творений человека, иначе говоря, придать ей чисто человеческий, культурный характер. Вот в каком смысле идея предтечи опровергает Божественность Христа. Быть предтечей - сущностное призвание человека. Бог никогда не предтеча. Бог есть всегда весь сразу. Под мыслью о предтече кроется исключение Божества. Тот, кто считает Христа предтечей, отрицает Его как Бога. Христос как предтеча есть Христос только как человек: гениальный человек, человек великого сердца, глубокой прозорливости, прекрасно знающий жизнь, но все-таки только человек. Он действительно существовал в истории, действительно претерпел от иудеев и умер. Однако на этом и закончилась вся Его личная деятельность. В истории Он живет всего лишь своим творением, как и все другие люди. А это Его творение, называемое Церковью, тоже человеческое, следовательно, подчиняющееся всем историческим законам и всем историческим условиям. Это творение развивается так же, как и всякое человеческое творение. История выше его. История преобразовывает его, дополняет, исправляет, совершенствует и приспосабливает.

И вдруг здесь нам становится понятным, почему идея предтечи так охотно принимается в современном мире и почему она сегодня так охотно провозглашается. (с.97) Мир, как это кажется, поворачивается к Христу, к Нему обращаются даже те, которые не считают себя христианами. Но они поворачиваются к Христу-человеку. Они поворачиваются к Церкви как к культурному порождению исторического развития. Они видят в ней только естественное средоточие здоровых возможностей человека. Божественность Христа и надприродность Церкви в их сознании утрачены. Ни один из мировых властителей, говоривших в последнее время о христианстве, не исповедует Христа - Бога, Воплотившегося, страдавшего, умершего, Воскресшего и вновь грядущего. Ни один из них не признает Церковь Божественной институцией, Самим Христом. Но самое удивительное, что мы посчитали бы бестактностью требование такого исповедания. Мы посчитали бы выскочкой того, кто, скажем, на конференции по правам человека потребовал бы - по примеру старца епископа Иоанна - исповедать носителя и основу этих прав - Иисуса Христа, поскольку эти права формулируются словами Евангелия... Сегодня разделение Христа идеей предтечи осуществляется исключительно строго. Отрицание Его Божественности становится очень явным. Вовлечение Его Самого и Его подвига в область человеческой культуры неоспоримо. И все же мы часто этим восхищаемся и радуемся, что мир теперь так много и так часто говорит о Христе. Антихристов дух пользуется этой омраченностью нашего взора (с.98). Он постоянно говорит о христианстве, о его ценности и значении для нравственности, общества, для демократии, науки, искусства, но он говорит, обходя молчанием Самого Христа или провозглашая Его предтечей, но отнюдь не как Первого и Последнего, не как Альфу и Омегу. Поэтому, по существу, все его речи - это речи дракона и идея предтечи - это современная антихристова идея (с.99)".

Антихрист Соловьева "нисколько не опровергает своей веры в то, что Христос - Мессия. Ведь Мессия - это не кто другой, как посланник Бога. Так почему Христос не может быть таким посланником Господа? Ведь Бог посылал в мир не одного пророка и не одного святого. Почему Христос не может быть одним из этого длинного ряда посланников Божиих? Однако быть одним из посланников Бога - это одно, и совершенно другое быть Самим Богом. Антихрист Соловьева не отрицает, что Христос есть Мессия; он только отрицает, что этот Мессия есть вместе и Сын Божий. А то, что он не является Сыном Божиим, удостоверяется тем, что Он не воскрес, что сгнил в могиле, как все пророки и святые. Вера в то, что Христос есть Мессия, в сущности, то же самое, что и восприятие Его предтечей. Поэтому эта вера в антихристовом сознании прекрасно сочетается со строгим отрицанием Христа через отрицание Его Воскресения. Поэтому антихрист и не боится верить в Мессию, не отказываясь при этом ни от своего себялюбия, ни от своих стремлений возвыситься над Христом. Ведь всякого Мессию можно перегнать. В любое время Бог может послать другого, более могущественного, нежели предшествующий. Нельзя перегнать только Того, Который есть всегда, Который есть Первый и Последний, Который есть Бог (с. 101)".
***

Если некий "учитель" говорит, что пришел некто, кто "современнее", "новее", "глубже", "образованнее" Христа Евангелий - значит он уже несет в себе печать отторжения от разума Христова. Если этот "учитель" говорит, что настало время для "новой религии" - значит, евангельское христианство он считает устаревшим, заслужившим пенсионного покоя... Какие бы дальнейшие комплименты в адрес Христа он затем ни произносил - от него лучше отойти. Ведь "Христос вчера и сегодня и во веки Тот же" (Евр. 13,8).
Самое смешное, что верно не "Бог существует, пока мы в него верим", а "Мы существуем, пока Бог верит в нас".

tyko

ПОД ВЛАСТЬЮ БОГОВ


Далеко не смотри,
Прошло много годов,
Было много народов,
Стало много богов.
Ты прожил и умри,
Знамя схватит другой,
Без богов не живут,
Бог у каждого свой.

Были боги сильны,
Были боги страшны,
Были боги любви,
Были боги войны,
Под богами ходили,
Под богами жили,
За богов умирали,
Ведь без них не могли.


Под их лаской и гневом,
Не имея вины,
Несли знамя любви,
Строя храмы войны.
Возвышали святых,
Забывали родных,
Получив бога милость,
Плевали на них.

Все боялись суда,
И боятся сейчас,
Но никто ведь не знает
Кто судить будет нас.
Судить будут при жизни,
Судить будут там,
Но запомни одно,
Ты себе судья сам.

Панург

21 июля 2006, 18:36:07 #3 Последнее редактирование: 29 июля 2006, 10:30:27 от Панург
[Для просмотра ссылки зарегистрируйтесь]
Самое смешное, что верно не "Бог существует, пока мы в него верим", а "Мы существуем, пока Бог верит в нас".

Панург

Самое смешное, что верно не "Бог существует, пока мы в него верим", а "Мы существуем, пока Бог верит в нас".

Панург

Чрезвычайно полезная для понимания православия ссылка
[Для просмотра ссылки зарегистрируйтесь]
Самое смешное, что верно не "Бог существует, пока мы в него верим", а "Мы существуем, пока Бог верит в нас".

Sergius

Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое;
да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе;
хлеб наш насущный дай нам на сей день; 
и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим; 
и не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого.
Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки. Аминь.  
Glуria Patri, et Fнlio, et Spirнtui Sancto.
Sicut erat in princнpio, et nunc, et semper, et in sжмcula sжculуrum. Amen.



По всем вопросам пишите по адресу gratispp@mail.ru